Kapitalizmin görünen kaba yüzü oldukça belirgin, tarif edilebilir ve “kuralları” idrak edilirse pekâla çözümlenebilir durmaktadır. Lâkin bütün meta-sisteminin üstünden yürüyen yapıyı hakkıyla anlamak üzere dinamiklerini etüt ettiğimizde, karşımıza olabildiğince girift bir sistem çıkmaktadır. Bu karmaşık yapı liberal ya da neoklasik okumanın “birey” indirgemesi üzerinden yaptığı analizlerin çok ötesinde canlı bir metabolizmanın sahip olduğu tüm değişkenleri, muğlaklıkları, görünmeyenleri (Smith), anarşiyi (Marx), gayri muayyenleri (Keynes) ve tahribatları (Schumpeter) bünyesinde barındıran gizemli bir mahiyete sahiptir.
Konvensiyonel okumanın paketlenmiş ve tüketime hazır hale getirilmiş kendinden emin cevaplarının ötesinde; sistemin zaman içerisinde tekrarlanan benzer neticeler ve krizlerle yürümesini sağlayan mahiyetinin ne olduğunu sorgulamak bizleri kapitalizmin “tabiatına” ve “mantığına” dair sorularla baş başa bırakacaktır. Bu sualler ile yüzleşmek ise, kapitalizmi anakronik olmayan bir bakış açısı ile değerlendirme fırsatını önümüze koyacaktır. Ancak tarihten, siyasetten, toplumdan ve insandan bağımsız olmayan bir yaklaşım bugün küresel hale ulaşan “tektipçi kültürü” ya da onun icat ettiği küresel “insanı” idrak etmemizi sağlayabilir. Aksi takdirde; Avrupa-merkezciliği, Batılı sömürgeciliği, hümanizmayı ve nihilizmi tartışmaksızın ortaya çıktığını iddia edeceğimiz “küresel kültür ve tek insan tipi” yapısal bir dönüşümden ziyade, tarihin sıradan ve bir çoklarına göre masum duraklarından öte başka bir şey olmayacaktır. O halde bu yazının da konusu olan “kapitalist küresel kültür ve tek insan tipinin” başlıca üç sacayağı bulunmaktadır: Kâr, “arzulayan makine” ya da beşer hali ve nihilizm. Bu sacayağını tedkik etmezden evvel bir suali cevaplamamız ya da en azından tartışmamız gerekmektedir: İktisadın bir hakikat arayışı var mıdır, olmalı mıdır? O halde öncelikle iktisat ve hakikat ünsiyetine dair bir fikre sahip olmamız gerekmektedir. İktisat ve Hakikat
İktisat en geniş anlamıyla üç temel metodoloji ile iktisadî meseleye yaklaşmaktadır: i. tahmin- geleceğe dair tahminlerde bulunmak ve bağlantılı olarak geçmişteki olayları açıklamaya çalışmak; ii. tarif- bugün ve geçmişte vuku bulmuş olaylara ve durumlara makul bir tafsilat arzetmek; iii. değerlendirme- kurumların ve yapısal politikaların normatif değerlendirmesini yapmak. Bu üç ayrı yaklaşım hem münhasıran hem de beraberce hareket edebilen usullere sahiptirler. Her ne kadar ‘tahmin, tarif ve değerlendirme’ iktisat usulünün ana uygulamalarının başında gelse de, aynı zamanda iktisat bu araçsal düzeyi aşıp “retorik” ve “politik-değerine” dair de bir duruş geliştirmek zorundadır. Neoklasik iktisat kendi metodolojisi içerisinde gerek politik olandan gerekse de farklı retoriklerden yaptığı –kendince başarılı ve tutarlı- soyutlamalar ile uzak kaldığını düşünse de, son tahlilde böylesi bir nötr duruşun imkansız olduğu aşikârdır. İktisadı bir tasnife tabi tutmak bizce bu noktada yol gösterici olabilir. Hicks’in iktisat bir “bilim değil, disiplindir” iddiası ışığında yaygın iktisadî yaklaşımı tedkik edersek; usulü ekseriyetle tahmin üzerinde yoğunlaşarak meşrulaşma çabası içerisine girmeye gayret gösterdiğini tesbit edebiliriz. Elbette bu mihval üzere bir mecra önce tavsif edici yapısal okumadan, akabinde verimli olabilecek nispi-tarihsellikten ve nihayetinde de kurumsal bir değerlendirmeden uzaklaşacaktır. Neticede gelinen son nokta cebirsel formalizm ve fiziğin kuralları girdabında “hakikat” ile “iktisat”ın derin ve girift ünsiyetine dair müşkülatlı bir zemin olacaktır. Bu noktada asıl müşkülat matematiksel soyutlamanın, fiziksel değerlendirmenin kendi dünyasında mesul olmak zorunda kalmadığı bir çok sorunla iktisadın (sosyal analizleri içerisinde) başetmek zorunda olmasıdır. Metodolojik Sorunlar
İktisadın bir hakikat arayışına girip girmemesi nerdeyse tamamen usulle alakalı bir meseledir. İktisat farklı metodolojiler elinde tanınmayacak kadar farklı mevzuların konusu haline gelebilen ender entelektüel alanlardan birisidir. Birbirinden nerdeyse baştan aşağı farklı bilim felsefesi yaklaşımlarından dolayı sosyal hayata dair söyleyebildikleri aynı ekol içerisinde bu denli ayrıksı olan başka bir disiplin göstermek nerdeyse zordur. Bu noktada dünyaya dair “yapısalcı, mevcudiyetçi ve ampirik” okumaların farklı tarifler yapması kaçınılmazdır. Bu okumaların birbirinden bağımsız bir şekilde farklı dünya tasavvurlarına sahip olmaları usulleri gereğidir. Dünyada “yapıların” varolduğunu farzeden bir yaklaşım bize rekabetten, icattan, normlardan ve gelenekten, dahili bilgiden ve yeteneklerden, devlet gücünden, ideolojiden, bireysellikten, kapitalizmden, ayrımcılıktan, sömürüden, adalet ve değerlerden, amaç ve motivasyonlardan, sınıf ilişkilerinden vs. bahsedecektir. Böyle bir okuma, bu yapısal düzenekleri anlamaksızın iktisat okumamızın hakikatle yüzleşmeyeceğini söyleyecektir. Etrafımızda mevcut olan “objelerden” yola çıkarak bir bilim felsefesi izleğini takip eden okuma ise fiyatlardan, ücretlerden, emtiadan, satışlardan, kârdan, zarardan, para arzından, vergilerden, şirket sayılarından, iş-gücünden, maliyetlerden, sermaye yatırımlarından, millí borçlardan vs. bahsedecektir. Objeleri iktisadî okumanın ana gövdesine oturtmadan iktisadî hakikate yaklaşmanın mümkün olmadığını ya ancak da objeler üzerinden dünyayı, dolayısı ile varlığı anlamanın mümkün olabileceğini iddia edecektir. “Ampirik” yaklaşımı kendisine temel alan okuma ise en geniş anlamı ile şeylerin insanlarda meydana getirdiği arzuları, duyguları, yorumlamaları, tahayyülleri; güzelliği, çirkinliği, yarı-dolu ya da yarı-boş bardağı vs. nasıl okumamız gerektiğini anlamaksızın sosyal dünyanın varlıklarının farklı boyutlarını idrak edemeyeceğimizi söyler. Bunun içinde tecrübeler üstüne inşa edilmiş bilginin sahihliğine sığınır. Bu tecrübelerin bizzat kendisinin nasıl gözlemlendiği ile değil, gözlem sonuçlarını temel kabul eder. Yapısalcı yaklaşım yarı-dolu bardağın ne kadarının boş olduğunu ya da dolu olduğunu gözlemlemek yerine bardağın bundan sonra veya daha önce nasıl doldurulursa doldurulsun nihayetinde yapısal imkanları kadar azami ya da asgari su alacağını söyler. Objeler ya da gerçek varlıklar noktainazardan bakan usul ise gözlemlenebilir ve ölçülebilir bir bardak ve içerisindeki su miktarı üzerine bir tartışma başlatacaktır. Ampirik yaklaşım ise bizim böylesi bir bardağa dair nasıl bir tahayyülümüz olduğu, ne gibi intibalar bıraktığı ile ilgilenecektir. Yukarıdaki üç yaklaşımın en çok göze çarpan ortak özelliği pozitivist olmalarıdır. Hiç birisi varlık içerisindeki kurallar manzumesine dair idraklerinin sorun teşkil edecek bir yönü olmasına müsaade etmeyecek kadar kendisinden emindir. Yapısalcı yaklaşım her ne kadar iktisadı bir indirgemeler ve soyutlamalar dünyasına mahkûm etmekten imtina etmeye çalışsa da son tahlilde pozitivist düzenekten ne kadar uzakta kaldığı gerçekten muğlaktır. Pozitivist yaklaşım sadece somut ve ampirik objelerle ilgilenir. Bu çok açık bir şekilde gözlemlenemeyen varlıklar ve etkilerini yok saymak demektir. Meselâ bu meyanda “yapılar” saf-pozitivist yaklaşım için işe yaramaz “bilgi” yığınından başka bir şey değildir. Pozitivistler için asıl olan mesele gözlemlenebilir “gerçeklerin” ölçülmesi ve sayılmasıdır. Ancak bu şekilde elde edilenler rakamlarla soyutlanıp (“bu sene istihdam %2 azaldı”) somut varlıkların ampirik düzenliliklerini tahmin edebilmektedir. Bu Mill’in tümdengelim dediği yaklaşımdır ki, Mill bu şekilde bir usulden dolayı bu yaklaşımı “eksik bilim” olarak nitelendirmiştir. Mill’in eksik dediği bu bilim, bugün bütün yaygın iktisadî ekolün vazgeçilmez tek metodolojisidir.
Burada sorunlu olan kısım neoklasik iktisadın bu mecradan ve usulden hakikate ulaştığını iddia etmesidir. Sorunun iki veçhesi bulunmakta. Birincisi, bu usul ile yaptığı ölçülebilir hesaplama aslında yüzde yüz bir ölçümün sonucu değildir. Dolayısıyla Mill’in de tespit ettiği üzere eksiktir. İkincisi, yaptığı varsayımlar, (ölçülemez) yapısal düzenekleri saf dışı bırakışı ve indirgeme sonucu elde ettiği son gözlemin hakikat olduğunu söylemesidir. Özellikle birinci soruna değinecek olursak; meselâ bir yaprağın düşüş yoluna dair tümdengelim yaklaşımın nomolojik bir tafsilatı olamaz. Çünkü hareket anının öncesine dair bir bilgi toplayamaz; toplasa bile yolun mahiyetine dair hesaplamaları matematiksel zorluktan dolayı yapamaz; yapsa bile bundan bir “genel yaprak düşüş yolu kanunu” çıkmaz, (ki burada iktisattaki onlarca düşüş, yükseliş “açıklamalarını/kanunlarını” ve hepsinden önemlisi “genel denge teorisini” hatırlamanın tam zamanı) en fazla sınırlı kurallara göre bir açıklama çıkar. Bu meyanda pozitivist yaklaşım ancak belli indirgemeler dünyasında bazı açıklamalar getirebilir. Mesela “bu sene dondan dolayı Malatya kayısısının fiyatları %11.87 arttı” gibi. Bu tespitte belli bir doğruluk olduğu muhakkaktır. Lâkin fiyatlara dair sadece belli şartlar altında vuku bulan bir gözlemlenebilir gerçeklikten yola çıkarak varılmış olan bir okumadır. Hakikatle ünsiyeti bütün şartlarıyla beraberce aynen tekerrür etmesine tabidir. Nasıl bir bilim felsefesi
İktisat usulünde bilim felsefesine yaklaşım babında iki ana okuma mevcuttur. Birincisi, tabiatçı, pozitivist gelenektir. Hume’un nedensellik ve kurallar nosyonu üstüne bina edilmiş olan bu gelenek herhangi bir yapısallığın ontolojisini, şeylerin bağımsız bir şekilde varolma ihtimalini veya tabiî gerekliliği reddetmektedir. Hakikatte bütün bildiğimiz intibalardan ibarettir. Atomcu vakıalar ve onların başka vakıalarla çakışmalarına dair tecrübelerimiz tabiata dair bildiklerimizi tüketmektedir. Bu meyanda pozitivist gelenek kendisine ana hedef olarak bu çakışmaların süreklilik gösteren noktalarını tespit etmeyi seçmiştir. Böylesi bir hedef, doğal olarak ampirik düzenliliğin parametrelerinin tahmininde yoğunlaşmak durumunda kalmıştır. Başka bir deyişle, birden fazla ampirik ilişkinin karşılaştırmanın ötesine çıkıp, daha farklı ontolojik sorular sormaktan imtina etmektedir. İkincisi ise, hermenotik (ya da subjektivist) gelenektir. Bu usule göre sosyal bilim anlamın metamorfozu, kavramsal bağlantıların izleği, bireysel fikirlerden kollektif sosyal inşaya evrilen bütünlüğü, inançlar ve hareketler ile uğraşmalıdır. Özetle, iktisadın metodolojik bir bireyselcilik yaklaşımını kullanmasını vazeder.
Pozitivist ve hermenotik iktisadî usullerin dışında heterodoks bir yaklaşımda bulunmaktadır. Realizmin bilimi ampirik düzenliliklerinin gözlemlenmesine indirgeyen düzeyini aşan bu yaklaşım “eleştirel realizm” olarak bilinir. Eleştirel realizme göre dünya “yapısal, açık ve geçişsizdir”. Dünya yapısal kurgulardan müteşekkildir. Bu yapılar yok edilemeyecek bir şekilde varlıkta içkindir. Güç, mekanizmalar, devletler, kurumlar ve idareleri için gerekli olan çapraz ilişkiler sadece akla ilk anda gelenlerden bazılarıdır. Meselâ şirketlerin hareketleri yayın hakları, alışkanlıklar, rekabet, emek-ilişkileri, devlet düzenlemeleri vs. gibi yapısal mekanizmalara tarafından yönetilir ya da şekillendirilir. Pozitivist usul bu yapısal mekanizmaları hesapla(ya)madığı için; hermenotik usul ise bireysel metodolojisinden kurumsal bir resme ulaşamadığından dolayı şirketlerin aldığı şekillere dair ulaştığı hakikat resminde yukarda mevzu bahis olan mekanizmaları dahil etmeyecektir.
Eleştirel realizmin dünyayı “açık” olarak okuması ise tezahür eden fenomenlerin bir çok farklı zıt mekanizma tarafından aynı anda hükmedilmesine kapalı olmamasından dolayıdır. Dolayısıyla derin yapısal hareketler genellikle tek bir fenomenin tezahürünün sonucu ortaya çıkan neticeden hareketle okunamaz. Meselâ emtianın satın alınması tek başına müstakil bir fenomen değildir. Bu satın alma eyleminin dışında bir çok farklı mekanizma ile birlikte okunursa ancak anlam kazanabilir. A mamulünün B miktar para karşılığında satışı, A’nın içerisinde bulunan (en temel anlamda) işçilik zamanının, kârın ve kiranın karşılığı fiyatı, bu fiyatın sosyal anlamı ile bir medyum olan B miktar paranın değiş-tokuşu mamulün kendisine ait değişim değerinin çok ötesindeki sosyal yapı ile müdahale edemediği bir (açık) ilişkiye girmesi sonucunu ortaya çıkan çapraz ilişkiler bulunmaktadır. Son olarak, ontolojik anlamda dünyadaki şeylerin ve varlıkların sosyal bireylerin onları nasıl tarif ettiğinden bağımsız olması yani dünyanın “geçişsiz” olması eleştirel realizmin iktisat-hakikat ilişkisinde ortaya koyduğu bir başka açılımdır. Bu meyanda dünyanın toplumsal veçhesi epistemolojik sorunlara indirgenemez. Toplumsal şeyler ve vakıalar konseptler tarafından değil, toplum tarafından inşa edilirler. Kısaca toplumsal realite bireylerin idrakinden bağımsız olarak vardır.
Eleştirel realizmin iktisat bağlamında hakikat arayışında kullandığı usul ne tümdengelim ne de tersidir. Ne homo economicus’a iktisadî neticelerden türev alarak ulaşmaya çalışmakta, ne de bir iktisadî panteizm ile ondan hareket edip sonuçları çözümlemeye çalışmaktadır. Eleştirel realizm yaprağın düşüş yoluna dair bir hesaplamayı yapamayacağımız gibi, yaptığımız herhangi bir hesaplamanın hakikat olamayacağını da söyler. Pozitivist ve hermenotik geleneğin bu noktada derin bir spekülasyonun içine gömüldüğünü gösterir. Bu oldukça ilginç paradoksal bir durumdur. Çünkü pozitivist gelenek matematiksel formalizmin dozunu, dolayısıyla soyutlamanın varsayımlarının miktarını artırdıkça spekülatif dünyadan uzaklaştığını düşünmektedir.
Ezcümle, yaygın iktisadî okumanın son tahlilde ulaştığı ve özellikle modern dönemlerde iktisadî analizlerde kullandığı metodoloji, hakikat arayışından uzaklaşıp eşyanın iktisadına dair bir kesit üzerinden yaptığı açıklamalardan ibarettir. Burada sorun bu açıklamaların hakikatle olan ünsiyetini bile sorgulamaktan imtina edilmesi; ya da tenkitler karşısında yaygın söylemin matematiksel formalizm zırhı altında kestirmeden “bilim” kutsallığına sığınmalarıdır. İşin daha da hazini, sığındıkları bilim kılıfındaki bilim felsefesini bile konuşmaya yanaşmamalarıdır. Bu çelişkilerin toplumsal anlamı her geçen gün daha da yabancılaşan “hakikat”in artık bir süre sonra peşine düşülecek bir ukde olmaktan da uzaklaşma tehlikesidir.
Homo Economicus, kâr ve şahsi çıkar
Adam Smith kapitalist sistemin işleyişindeki temel saikin (tabiî olarak) “şahsi çıkar” sağlamak üzere vücuda gelen “mübadele eğilimi” olduğunu söyler. Marx, Smith’in bu okumasına temelden karşı çıkar. Ona göre, “şahsi çıkar”ın tabiî olması hiç bir şekilde mümkün değildir. Çünkü sosyal olarak inşa edilen ve yine toplumsal yaptırımlarla idare edilen “çıkarın” tabiî olması söz konusu olamaz. “Çıkar”ın ne olduğunu ve nasıl olması gerektiğini tarif eden en son şey şahsın kendisidir. Hayatımızda çıkarımız için elzem olduğunu düşündüğümüz ve insan olarak yaşamımızı sürdürmemiz için gerekli olan temel şeylerin (toplumsal ve şahsi ihtiyaçların) dışında kalan her şey aslında sosyal olarak şekillendirilmiş,çoğu kez de icat edilmiştir. Daha önemlisi, kapitalizm saf şahsi çıkar dinamiği üstünden değil, kâr hırsı üstünden yürümektedir. Kâr şahsi-çıkarın içerisinde bulunsa da, nevi şahsına münhasır bir şekilde ele alınması gerekmektedir. Kârın şahsi-çıkarın üstünde olduğuna dair tespit bizi kapitalizmin evrelerini, dönüm noktalarını ve bu yazının asıl üstünde durmak istediği küresel homo economicus’u anlamamızda hayati rol oynayacaktır. Şöyle ki: Kapitalizmi sanayiî devrimi vücuda getirmedi, kapitalizm sanayiî devrimini vücuda getirdi; tıpkı bugün icat edilen küresel tek tipçi kültürün kapitalizmi yeni bir formda tenasühe kavuşturmaması, aksine kapitalizmin kendisi için gerekli sosyal olarak empatik homo economicus’u üretmesi gibi. Küresel kapitalist kültürün birer bilinçli ya da bilinçsiz ajanları haline gelen her bir beşerin şahsi çıkarları bu hallerini gerekli kıldığından değil, kapitalizmin kâr mekanizmasının ihtiyacı olan ajanlar haline dönüşmeleri gerektiğinden şu anki halleri üzereler. Şahsi çıkarların yeniden tarifi ve yapısal olarak şekillendirmesini yaparak bu nihilizmi aşmak mümkün olmadığından, meselenin asli kaynağına, yani sistemin kâr dinamiğine bakmamız gerekmektedir.
Kâr en basit tarif ile ilkel bir biriktirme demektir. Ham şahsi çıkarın biriktirme düzeyinde bir anlam ifade ettiği düşünülemez. Şahsi çıkar birikimin sosyal bir anlama kavuşacağı yerlerde fark edilebilir hale gelebilir. Bu ise şahsi çıkar düzeyinden kâr düzeyine geçişin yapıldığı anlarda mümkündür. Neoklasik düşüncenin kahramanı olan ideal homo economicus’u Crusoe’nun sosyal düzenekten yoksun biriktirmesinin hiç bir anlam ifade etmemiş olması gibi. Crusoe etrafında sosyal şartlar oluşmadığından biriktirmekten bir süre sonra vazgeçmiş, yeniden insan düzeyine doğru yol almıştı. Beşeriyetine, kan dökmeye, biriktirmeye, alıp-satmaya başlaması etrafında kâr için elverişli sosyal şartların tekrardan oluşmasıyla başlamıştı. Bu insanlığın belki de en acı krizlerindendir. Weber’in okumasıyla Calvinist ve ilk dönem Protestan düşünce ile istilâ altına alınan insan, zühd ile kazanma hırsı arasına sıkışmıştır. Bu dilemma başka bir sıkışmayı; burjuva toplumu ve modernizm arasına hapsolmayı doğurmuştur. Homo economicus burjuvanın estetik değerleri ile modernizmin soyut, illüzyonist, geometrik ve formel çizgilerine mahkum olmuştur. Kurtuluşu da başka bir reçetede, şahsi çıkarlarına postmodern koordinatlarda mecra arayarak bulma yoluna girdi. Lâkin, bu çabası da bir süre sonra beyhude olmuştur. Homo economicus’un insanlık krizinin diğer bir önemli veçhesi de, piyasayı nihaî karar merciî ilan etmesiyle beraber şiddetle ihtiyaç duyduğu (sürekli ve sınırsız) kârla barışık bir hukuk sistemi olmuştur. Bu, özel mülkiyetin tüm sosyal kodlardan istifa ederek salt hukukî bir nosyon haline gelmesinin de temelidir. Tüm bu düzenek artık homo economicus’un vücuda gelmesi için yeterli idi. Lutherci ve Calvinci müdahale ile birlikte son bir neşterde kurumsalcılıktan istifa etmeyi sağlayacak darbe ile yapılmalıydı. Aksi takdirde, Bentham’ın “hayal” olduğunu söylediği “toplum”dan bireylerin çıkması mümkün değildi. Eğer her bir birey kendi şahsi çıkarının ötesine çıkıp kâr-zarar hesabı yapmayı becerebilirse, toplumun ancak o zaman umumi refahı hedonist bir cebir ile hesaplanabilir hale gelecekti. Böylesi bir hedonist cebirin işlevsel olduğu yerde ise; artık ferdiyetçiliğin azami seviyede fayda hesabını yapması mümkün olmuştur. Artık Smith’in “tabiî şahsi çıkarı” kaybolmuş yerini katıksız kâr almıştır. Bu kapitalin kendi tabiî dinamiği ile beşerin sapmış hedeflerinin bir olduğu andır. Meta fetişizminden nihilizme yolculuğun tamamlandığı yerdir. Bu an aynı zamanda evrenseldir. Yerküre üstünde aynı nirvanaya ulaşan herkesin paylaşabileceği bir ahlaktır. Tarih-dışı, beşeri ve yapısal bir haldir. İsmet Özel’in deyimi ile “herkesin müşteri olduğu”, insanın birbirinin kurdu olduğu safhadır. Bu safha zekânın, ahlakın, sanatın ve insaniyetin istifa ettiği bir düzeydir.
Kâr nirvanasına rücu eden insan artık beşer düzeyindedir. Bu macera yakın zamana kadar bütün insanoğlunun macerası değildi. En fazla Avrupalı beyaz adamın trajedisi ve sefaleti idi. En azından 20. yy.’ın ilk dönemlerine kadar kesinlikle böyleydi. Weber Katolik ahlakın kendisini üzerine bina ettiği skolastik adil fiyat ve ücret faraziyesinin nasıl olup ta kapitalizme direnemediğini anlamaya çalışırken kafa yorduğu mekanda yine Avrupa’dır. Yoksa, ticaretin, mübadelenin olduğu her yerde kâr bir şekilde iktisadi hayatın içerisindedir. Nasıl olmuştu da, kapitalizm bir tek Avrupa’da rasyonel bir üretim sistemi halini almış, Puritan değerler sistemi ile meta sistemi (Weber’in Goethe’den devşirdiği) “seçici alaka” noktasında buluşmuştu? Neydi Avrupalıyı en ağır teolojik dogmatizmden seküler rasyonel dogmatizme sürükleyen? Bu suallerin hepsinin çok uzun ve detaylı cevapları olduğu muhakkak. Lâkin, Fischer’ın 10-15. yy. arası Avrupa sosyal ve iktisadi hayatına dair yaptığı analizleri ve muhteşem “insanlık durumu” manzaralarını takip ederek bir vasat fikre ulaşmaya çalışırsak, varacağımız netice sadece şu olacaktır: Açlık! Artarda, asırlar boyu tekrarlanıp duran kıtlık, açlık ve hastalıklar. Bu manzaraları gözümüzün önüne getirdikçe, Batının, Doğunun gizemli hazinelerine dair kurguladığı sosyal muhayyilenin ve sömürgeciliğin ulaştığı vahşetin sebeplerini de daha iyi anlayabiliyoruz. İşte bütün bu hülasa “insanlık hali”nden bugün hâla neoklasik iktisadında temel taşı olan rasyonel homo economicus çıkmıştır. Artık rasyonel iktisadi insan kendi dünyasında kemâle ermiştir. Tek bir fonksiyonu vardır: Fayda fonksiyonu. Klasik iktisatçıların hiç birisinin havsalasının almadığı “faydanın hesaplanması” modern kapitalizm ile mümkün hale gelmiştir. İnsanın mutluluğunun başka bir ölçüsü olan “fayda”, modern kapitalizm ile rasyonel beklentilerin şekillendirdiği bir tercih eğrisinden öte bir şey değildir artık. İşin daha hazini, neoklasik iktisadın “faydayı” hedonist bir cebir ile hesaplarken kullandığı varsayımlar artık çok da havada, uçuk varsayımlar da değildir. Bundan sonra ferde dair farz edilen belli başlı metalarla olan ünsiyeti üzerinden inşa edilen tercih eğrisi salt teori değildir. Çünkü beşer, gerçektende meta-sistemi ile ram olmuş, artık farazî olan ile gerçek olan arasındaki fark ortadan hızla kalkmakta, çoğu kez tamamen eriyip kaybolmaktadır. Bundan sonra kapitalizmin tercihleri ferdin de tercihleridir. Bu nihilist düzey, küresel tüketici bireyin bulunduğu yerdir.
Rasyonel iktisadi beşerin bu son hali sadece bir “an”dan ibarettir. Kapitalin tabiatı gereği homo economicus’un durması düşünülemez. Bunun nedeni, Derrida’nın tesbitiyle söylersek “kapitalizmin olması gereken sınırı yine bizzat kendisidir”. Artık insanın insan düzeyinde meta ile olan ilişkisinin kullanım-değerine dönük tabiatı bizzat değişim-değerinin kullanım değerini sultası altına alması noktasına varmıştır. Bundan sonra insan düzeyinde bir iktisadi faaliyetten bahsetmek mümkün değildir. Beşer artık Nietzsche’nin “güç istenci” izleğinden takip eden Deleuze ve Guattari’nin ortaya koyduğu üretim arzusunun gayri-tıbbî anlamdaki şizofrenisine müptelâdır. Homo economicus, uzuvları olmayan bir (bedenden) ‘arzulayan makinadan’ ya da “özne”den ibarettir. Bu şekilde özneleşmiş ya da beşerleşmiş insanın vücuda getirdiği toplumda artık Marxist bir sınıf çatışmasından ve antagonizmanın canlılığından bahsetmekte mümkün değildir. Bundan sonra rasyonel iktisadi birey varolan yegâne sınıfın en realist temsilcisidir, kapitalist mikrokozmozun kendisidir. Bu sınıf ise köle sınıfından başkası değildir. İnsanın beşerleşip köleleştiği ve herkesin bu zillete mahkum olduğu bir dünyada kim kiminle ne adına, hangi ulvî değer için çatışmalıdır?
Fayda fonksiyonu tüm farazî tabiatını kaybetmiş, reel düzleme tam anlamıyla kavuşmuştur. Şahsi faydayı hedonist bir cebir ile hesaplamak için gerekli olan tüm şartlar mevcuttur artık. Azami faydayı matematiksel olarak hesaplamak için en temel metot indirgemedir. İndirgeme içinse lazım olan tek şey mümkün olduğunca az harici değişken ile dahili değişkenleri aynı realizm ve rasyonel beklentiler üzerinden değerlendirip, her birinin münhasıran türevlerini hesaplamaktan başka bir şey değildir. Bu hesaptan elimizde kalan şey küresel kapitalizmin kurbanı homo economicus’un bizzat kendisidir. Böylesi bir şizofreni safhasında, kültürün ne olduğuna dair fazla söze de gerek yoktur. Çünkü, kültür artık fayda fonksiyonunun içerisindeki sıradan bir dahili değişkenden öte başka bir şey değildir.
